آمونیل؛ روایت هم‎‌مکانی از رود آمو تا رود نیل

به گزارش مجله خبری نگار/فرهیختگان-علی هادوی، دانش‌آموخته فلسفه:

چو گام از «حد» خود بیرون نهادی

به نادانی قدم در «خون» نهادی

مکان؛ امر احاطه¬کننده

حد ما کجاست که اگر از آن خارج شویم در خون خواهیم افتاد؟ من در پاسخ به این پرسش به یاد عبارت «جنایت و مکافات» می¬افتم. گویی حد ما دقیقا مابین «جنایت» و «مکافات» است، درست مانند «واو» جنایت و مکافات، باید فاصله¬مان را از جنایات و مکافات حفظ کنیم، تا از این دو رخدادِ دهشتناکِ رنج¬آلوده، در امان باشیم. مکان ما و حد ما همان¬جاییست که بتوانیم زیست اصیل داشته باشیم، بی¬آنکه¬ خود و دیگری را به¬خطر بیندازیم.

درست شبیه شعر عطار در الهی¬نامه که در ابتدای یادداشت آورده شد، باید بدانیم که آن¬سوی مکان ما، خون است و نابودی، رنج است و بیداد، جهل است نادانی. بی‌مکان بودن، فضیلتی را به-همراه ندارد و ما را بی¬جهان و بی‌خانمان خواهد ساخت، هنر زیستن در «مکانمند» بودن است، آن‌گاه که به مکانمان پایبند باشیم، به شکفتگی و گشودگی در جهان همت گماشته‌ایم و امکانات جدید را پدید می‌آوریم.

حال پرسشی مطرح می¬شود که این «مکان» کجاست؟ به¬قول ارسطو مکان، نخستین چیزی است که هر شی¬ای را «احاطه» می‌کند. بدین معنا باید توجه داشته باشیم که منظور ما از مکان در این یادداشت، چیزی بسیار فراتر از یک ظرف یا محیط فیزیکی است که در آن قرار گرفته باشیم. منظور از مکان آن-چیزی است که در تمام شئونات و ویژگی¬های زیستی ما موثر و تعیین¬کننده است.

منظور از مکان، اتاق و خانه و خیابان نیست، که از یکی¬شان خارج می¬شویم و به دیگری قدم می¬نهیم، بلکه منظورمان از مکان، آنی است که چه در خانه و چه در خیابان باشیم، همچنان در آن مکانِ احاطه¬کننده هستیم. می¬توان برای اتاق و خانه و ... تعبیر «اقامت¬گاه» را به¬کار برد، که می¬توانیم آن¬ها را بدرود بگوییم و دوباره به ایشان بازگردیم، بی¬آن¬که آسیبی به ما یا دیگری برسد، بی¬آن¬که جنایت کنیم و یا مجازات شویم.

اما خروج از مکان، به این سادگی نیست، خروج از مکان یعنی درآمیختن با جنایت و مکافات، یعنی آسیب دیدن و آسیب¬رساندن. مکانِ احاطه¬کننده، آن¬جاییست که قواعد اقامت¬گاه¬ها را ایجاد می¬کند، و حتی نسبت ما با این اقامت¬گاه¬ها را مشخص می¬سازد. با این¬حال تاکیدی نسبت به ویژگی احاطه¬کنندگی مکان¬ دارم و آن، این¬که احاطه¬گری مکان را نباید نوعی تسلط محدود کننده تعبیر کرد، اتفاقا باید مکان را به¬معنای امری امکان¬ساز و امکان¬بخش دانست. ما صرفا در «مکان خود» می¬توانیم فعلیت بیابیم و امکانات خود را محقق نماییم.

هستی¬شناسی مکان

احاطه شدن در مکان را باید از حیث هستی¬شناسانه مورد توجه قرار دهیم و نه معرفت¬شناسانه. ما در طول تاریخ اندیشه، عمدتا مفهوم مکان را با فیزیک و ماده گره زدیم و آن را از بعد معرفتی مورد توجه قرار دادیم، حال آن¬که مکان علی¬الاصول یک مفهوم هستی¬شناسانه است که در ساختار و هویت وجودی ما نقش ایفا می¬کند و نه فقط در زیست فیزیکال و مادی ما. مکان را نباید محدوده و مرز در نظر بگیریم، بلکه مکان، جوهری بدون مرز است که ویژگی¬ها و ظرفیت¬ها را مشخص می¬کند.

رفتار مکانمند به¬معنای رفتار محدود و در چارچوب نیست، بلکه به¬معنای رفتاری است که پیوند میان ابزار، ظرفیت و تمایل را رقم می-زند. درست مانند «بدن انسانی». بدن انسانی برای ما یک امر هستی¬شناسانه است که ما ظرفیت¬ها و امکاناتمان را ¬می¬بایست مبتنی بر آن پیش ببریم، و این به آن معنا نیست که بدن ما را محدود کرده است، بلکه به آن معناست که امکانات ما از طریق ویژگی¬های این بدن به فعلیت خواهند رسید. باری، «مکان» در چنین مفهومی، درواقع محافظت¬کننده است.

مکان است که از همه چیز محافظت می¬کند. مکان، احاطه-گری است که دست غیر را پس می¬زند و تنها آنچه را که در نسبت با خود باشد، می‌پذیرد و می¬پرورد. مکان، جاییست که مقیمان خود را امکان شکوفایی می¬بخشد و ایشان را بی‌آن‌که در معرض «تصرف» و «بی‌جایی» قرار گیرند، معنا و هویت می¬دهد. فلذا، بر ماست که مکان را در یک لایه هستی¬شناسانه دریابیم که هم ما را احاطه کرده و هم امکان شکوفایی به ما می¬دهد.

«زیستِ اصیل» برای ما صرفا با درک این مهم است که امکان¬پذیر می¬شود. همان¬گونه که هایدگر می¬گوید، ما برای زیستن باید «اقامت» در کنار چیز‌ها را بیاموزیم. پس از این جهت باید تاکید کنیم که زیستن به¬طور مستقیم در نسبت و تناسب با فهم این نکته است: ما در مکان خود احاطه هستیم. فراموش کردن و یا چشم¬پوشیدن بر این گزاره مهم، لاجرم نتیجه¬ای را رقم خواهد زد که در داستان عطار به آن اشاره شده است.

مدعای این نوشتار آن است که مفهوم «مکان» و «مکانمندی» در جهان امروز، ما را به¬سوی زیست اصیل سوق می¬دهد و می¬تواند امکانات پیش¬روی ما را افزایش داده و محقق سازد. با این¬حال تاکید ما بر مکانی است که منطقه ما در آن واقع شده است و از آن با عنوان «آمونیل» تعبیر می¬کنیم. برای شفاف¬تر شدن بحث، احتمالا لازم باشد تا به برخی انگاره¬ها و مفاهیم فلسفی مانند مکانمندی و برخی تصورات تاریخی مانند مفهوم اقلیم بپردازیم.

مکان و مکانمندی

کاسیرر، فیلسوف آلمانی، بیان می¬کند که انسان هیچ¬گاه با جهان بیرون از خود به ¬مثابه یک واقعیت و امر فی¬نفسه مواجه نمی¬شود، بلکه همواره جهانی میان ما (انسان¬ها) و جهان واقعیت حائل می¬شود، و ما از دریچه آن جهان حائل و سمبلیک است که واقعیات را می¬بینیم، بر آن¬ها «نام» می¬نهیم و تفسیرشان می¬کنیم. کاسیرر می¬خواهد این جهان حائل یا جهان سمبلیک را معلول «روح انسان» معرفی نماید، اما به¬نظر می-رسد این تحلیل نتواند مساله عمیقی که کاسیرر مطرح کرده را درست تبیین نماید.

این مساله که همواره «چیزی» میان ما و جهان واقع حائل می¬شود و اجازه دسترسی بی¬واسطه با شی فی¬نفسه را نمی¬دهد، بنابراین مواجهه ما با چیزها، همواره آمیخته با جهانی سمبلیک است. اما پرسش آن است که این جهان سمبلیک چیست؟ همان¬طور که بیان شد، کاسیرر این جهان را مرتبط با روح انسانی در نظر می¬گیرد، اما مساله آن است که باید این مساله را عمیق¬تر دید. مدعای نوشتار حاضر این است که آن جهان سمبلیک (به تعبیر کاسیرر) درواقع به مکان و مکانمندی ما مرتبط است. یعنی اگر مفهومی در گوشه¬ای از جهان به نحوی فهم و می¬شود و در گوشه¬ای دیگر از جهان به¬نحوی متفاوت، این به مکان و مکانمندی مرتبط است.

مکان البته اعم از جغرافیاست و صرفا به جغرافیای زیست افراد محدود نمی¬شود. مکان، عرصه¬ایست که جغرافیا، فرهنگ، حافظه تمدنی و مدل مواجهه ما با جهان را شامل می¬شود. مکانمندی نیز به¬معنای پایبندی و تعهد به ویژگی¬های «مکانی که در آن حاضر هستیم» است.

باید در نظر داشته باشیم که ما پیش از یافتن هر هویتی، ابتدا «در-جایی» هستیم و مکانمندیم فلذا باید به فهم و توجهی جدی نسبت به آن مکان اهتمام بورزیم. این فهم و توجه به ایجاد اراده و تصمیمات متناسب ختم خواهد شد و واضح است که عدم درک از این مهم نیز، به نقش¬آفرینی و حتی فرایند هویتی¬مان آسیب جدی خواهد زد.

این پرسش که اینجا کجاست؟ اهتمام ورزیدن به این نکته است که ما در «اینجا»‌ی جهان ایستاده¬ایم و از اینجا با دیگری نسبت برقرار می¬کنیم، از اینجاست که معادله میان حال، گذشته و آینده ما صورت می¬پذیرد پس نادیده انگاشتن کجاستی یعنی برهم¬زدن تمام این پیوند‌های حیاتی. این نوشتار و ایده «آمونیل» کاملا مبتنی بر همین نظرگاه فلسفی طرح شده است، هرچند در خلال آن از گزاره¬های تاریخی استفاده شده، اما بی¬شک این مفاهیم به¬منظور تعمیق هرچه بیشتر بحث فلسفی و یا به¬جهت ذکر برخی مصادیق و شاهد مثال¬ها، بیان گشته¬اند.

مکان؛ اقلیم و قلمرو

در انگاره‌های جغرافیایی حکما، زمین به چهار بخش تقسیم می‌شود که تنها یکی از آنها قابلیت زیست دارد و آن را ربع مسکون می‌نامند. ربع مسکون خود به هفت اقلیم تقسیم می‌گردد و هر اقلیم، ویژگی‌ها و شرایط خاص خویش را داراست. یاقوت حموی در توضیح واژه‌ی «اقلیم» می‌گوید: اقلیم واژه‌ای تازی و مفرد است و جمع آن «اقالیم» است. گویا از آن‌رو هر بخش را اقلیم نامیده‌اند که از دیگر بخش‌ها قلم شده است؛ و «قلم» در عربی به معنای جدایی است.

شاید از همین روست که یکی از واژه‌هایی که ما برای نشان دادن حوزه‌ی اقتدار یا نفوذ حکومت‌ها به‌کار می‌بریم، قلمرو است؛ یعنی مکانی که از دیگر مکان‌ها مجزا و متمایز است و در فهم، فکر و تصور، تفاوتی ماهوی با دیگری دارد. اکنون باید در این تقسیم‌بندیِ سیاسیِ حکما عمیق‌تر نگریست و چرایی آن را از حیث هستی‌شناسانه واکاوید. هفت اقلیم در واقع توضیحی است برای تفاوت مکان‌ها، و به تناسب آن، اشاره‌ای دارد به «مکانمندی» در عرصه‌ی اندیشه‌ی سیاسی؛ مفهومی نزدیک به همان معنایی که فلاسفه از آن با عنوان مراتب وجود یاد می‌کنند.

موجودات، برحسب مرتبه و مکانی که در هستی دارند، از ویژگی‌ها و ذاتی خاص برخوردارند و بهره‌ی وجودی‌شان نیز متناسب با همان جایگاه رقم می‌خورد. زیستن در هر اقلیم یا قلمرو نیز مرتبه‌ای وجودی در عرصه‌ی سیاسی به شمار می‌آید و در نقش‌آفرینی جهانیِ هر جامعه و کشوری تأثیری ویژه دارد. با این همه، باید یادآور شد که این مکانمندی امری هستی‌شناسانه است و نه صرفاً جغرافیایی؛ بدین معنا که جغرافیا تنها یکی از سطوح آن است، نه تمامیتش. مکانمندی، مفهومی فراگیرتر از جغرافیاست و نمی‌توان آن را در محدوده‌ی زمین و نقشه خلاصه کرد.

وجه تسمیه «آمونیل»

شاید دو پرسش در خصوص این نام¬گذاری مطرح باشد، نخست آن¬که چرا از نام دو رود استفاده شده است؟ و دوم آن¬که چرا این دو رود به¬طور مشخص مورد استفاده قرار گرفته¬اند؟

این¬نکته که چرا از نام دو رود برای تعیین مختصات این منطقه استفاده شده است، می¬تواند از دو جهت مورد نظر قرار گیرد: نخست آن¬که رودخانه¬ها از مهمترین عوامل موثر در فرایند‌های ژئومورفولوژیک به¬حساب می¬آیند. درواقع رود‌ها به¬صورت طبیعی، یکی از عوامل ریخت¬پذیری و بخش¬بندی زمین به¬حساب می¬آیند و لذا پربیراه نیست اگر رود‌ها را یکی از مولفه¬های طبیعی مرز در نظر بگیریم؛ و دوم آن¬که کهن-الگویی در داستان¬ها یا اساطیر وجود دارد که عبور از رود یا آب را به¬مثابه ورود به جا یا دورانی جدید تعبیر می¬کند. فی¬الواقع این کهن¬الگو، به¬نوعی تصویری از باور بشر به مرز بودن رود‌ها یا آب¬ها را نشان می¬دهد، تصویری که بیانگر آن است که در پس این رود، مکانی دیگر است و جهانی دیگر.

آمونیل در شاهنامه ابومنصوری

برای پاسخ به پرسش دوم این¬گونه بیان می¬کنم که درواقع چنین نام¬گذاری را وام¬دار شاهنامه ابومنصوری هستم: در مقدمه شاهنامه ابومنصوری چنین آمده است: خنرس بامی این است که ما بدو اندریم و شاهان او را ایرانشهر خواندندی... از «رود آموی» است تا «رود مصر»، و این کشور‌های دیگر پیرامون اویند و از این هفت کشور ایرانشهر بزرگوارتر است به هر هنری. به¬قدر وسع و حتی¬الامکان در پژوهش¬هایی که در منابع دیگر داشتم، شاهد چنین مرزگذاری به¬طور مشخص نبودم، اما با این¬حال شواهدی را می¬توان یافت که بی¬نسبت با این مرز تعیین¬شده در شاهنامه ابومنصوری نیستند و در این نوشتار بنا دارم صرفا به این ادله یا شواهد بپردازم. به¬طور مثال در مقدسی در احسن¬التقاسیم اشاراتی از جغرافیای مورد مطالعه خود بیان می¬کند که احتمالا بتوان آن را منطبق بر آمو-نیل دانست.

او این جغرافیا را این¬گونه توصیف می¬کند: من این کشور را به چهارده اقلیم بخش کردم و اقلیم¬های عجم را از اقلیم¬های عرب جدا ساختم. هر جا بگویم مشرق یا خاوران، مقصودم کشور سامانیان است و اگر بگویم غرب یا باختر شامل مصر و شام نیز خواهد بود. او هم¬چنین از دوازده رود در این محدوده نام می¬برد که می¬توان گفت شرقی¬ترین آن¬ها جیحون و غربی¬ترینشان نیل است. شاهد مثال¬هایی از این دست را می¬توان باز هم مطرح نمود، اما شاید به فضا و نوشتاری مفصل¬تر از این نوشتار موجز نیاز باشد.

چرا آمو (جیحون)؟

درباره جیحون مطلب زیاد گفته شده و احتمالا نسبت به این مرز شرقی یا شمالی جای تردید یا شبهه¬ای نباشد، با این¬حال مختصرا در خصوص رود آمو یا جیحون نکاتی را مطرح می¬کنم. در حد شمال فلات ایران رود بزرگ آمویه است که از بدخشان شروع شده و به دریای آرال می¬ریزد. این رود در زمان اسکندر به دریای خزر می¬ریخته، زیرا استرابون می¬نویسد که سفاین (کشتی¬های) تجارتی از آمویه وارد بحر خزر شده و از طرف دیگر از رود کوروش در قفقازیه تا نزدیکی دریای سیاه می¬رفته¬اند و بدین ترتیب ارتباط تجار هند و شرق وسطی با دریای سیاه، بیشتر با آب بوده.

آمو از پیوند میان رود وخش و چند رود دیگر در ناحیه آسیای میانه امروزی ایجاد می¬شود و به¬یقین رودخانه¬ای است که در اطراف خود تمدن ایجاد کرده و به مردم ساکن در آن از مواهب خود چشانده است. مواهبی که نه فقط به بلخ و ترمذ و خوارزم در حاشیه آمو، که تا سمرقند و بخارا و خجند را نیز رسیده است.

چرا نیل؟

اما درباره‌ی نیل و پیوستن یا الحاق آن به این قلمرو، مسئله قدری پیچیده‌تر از جیحون به‌نظر می‌رسد. هرچند نیل، مصر و کنعان در ادبیات و متون ما حضوری پررنگ دارند و نامی غریب یا بعید نیستند، با این‌همه باید دلایلی فراتر از صرفِ ذکر نام در متون ارائه کرد؛ زیرا در جهان ادبا و عرفا، از ختن تا روم و از بت چینی تا فلاطون خم‌نشین سخن رفته است؛ بنابراین لازم است، افزون بر انگاره‌های ادبی و گزاره‌های تاریخی، دلایل یا مستنداتی فلسفی و هستی‌شناسانه نیز بر این مصادیق بیفزاییم. در این زمینه، کوشش ما بر آن است تا از میان رخداد‌های تاریخی باقی‌مانده تا امروز، رشته‌ای از وقایع را برگزینیم که بتواند مبنایی برای شکل‌دادن به روایتی هستی‌شناسانه از هم‌مکانی مصر و حاشیه‌ی نیل با ما فراهم آورد.

در این مسیر، راهی را پی می‌گیریم که از همکاری‌های کهن میان ایرانیان و اعراب آغاز می‌شود و از گذرگاه اعراب به مصر می‌رسد؛ سرزمینی که امروز در شمار کشور‌های عربی قرار دارد. محمدی ملایری در تاریخ و فرهنگ ایران می‌نویسد که هخامنشیان وارث آشوری‌ها و بابلی‌ها بودند و فرمانرواییِ عربستان را از آنان به ارث بردند. تعبیر «وارث» که در این توصیف آمده، بی‌دلیل نیست؛ چراکه نشان می‌دهد نوعی خویشاوندی یا هم‌مکانی وجود دارد که هخامنشیان را میراث‌دار بابل و آشور می‌سازد.

این هم‌مکانی در طول تاریخ این ناحیه، تجلیات بسیار و درخشانی یافته است؛ از جمله همکاری‌های چشمگیر میان ایرانیان و اعراب، چه پیش از اسلام و چه پس از آن، که در گسترش قلمرو و نیز در دفع تهدید‌ها نقشی تعیین‌کننده داشته است. چنان‌که در منابع آمده، ایرانیان با همراهیِ اعرابِ بیابان‌نشین در منطقه‌ی شام به فتح مصر دست یافتند.

نکته‌ی جالب آن‌که اعراب در این هم‌پیمانی از پوشش‌ها و حتی تاکتیک‌های بومی خویش بهره می‌بردند، اما در هدف و غایت، با ایرانیان هم‌دل و همراه بودند. یا نمونه¬ای دیگر در همراهی اعراب یمن و حاشیه دریای سرخ به¬منظور دفع حبشیان مسیحی که به¬تحریک رومی¬¬ها در دوران ساسانیان به¬چشم می¬خورد، نمونه¬هایی از ادراک هم¬مکانی برای گسترش یا حفظ این قلمرو را نشان می¬دهد.

یا آن-چنان که در ماجرای فتح خراسان و حضور ایرانی¬ها در سپاه احنف شاهد هستیم، و نیز در ماجرای حذف بنی¬امیه و در ادامه جریان شعوبیه شاهد هستیم و جاحظ این رخداد را محصول همکاری و همدلی ایرانیان و اعراب معرفی می¬نماید.

آمونیل در متون جغرافیایی کلاسیک

در کنار تمام این همکاری¬های نظامی و یا سیاسی باید به اشتراکات فرهنگی و آموزه¬ها و باور‌های یکسانی که در ترابطات اجتماعی میان این جوامع به¬وجود می¬آمده نیز اشاره کنیم ازجمله آن¬چه در احسن¬التقاسیم آمده که عربان به ایران سفر می‌کرده¬اند و آگاهی داشتند، چنانکه عمر می¬گفت من دادگری را از کسرا و سیرت او فرا گرفتم، این¬همه پدیدار‌هایی برآمده از یک واقعیت¬اند: هم¬مکانی ایران و اعراب. شاید یکی از نخستین اندیشمندانی که برای تئوریزه کردن و تعمیق همراهی میان ایران و اعراب کوشیده است، ابن-مسکویه باشد که در کتاب ارزشمند خود، جاویدان¬خرد، جد و جهد اندیشگی ویژه¬ای دارد تا نشان دهد که باوجود تمام فرق¬ها و تفاوت¬ها، با این¬حال نباید فضا را برای دشمنی و اختلاف میان ایران و عرب مهیا سازیم.

او در این کتاب از حکمت¬های باستانی ایرانیان و اعراب شاهد مثال می¬آورد و حتی تلاش کرده است تا پیوندی میان بزرگان عرب با حکمت¬ها و اندیشه¬های ایرانی برقرار سازد. باید توجه داشته باشیم که این کتاب در اوج اختلافات میان ایران و عرب به¬نگارش درآمده و نشان می¬دهد که تا چه میزان برای ابن-مسکویه چنین طرحی مهم بوده است. او با اشاره به عبارت «لوح قابس» به¬نوعی تلاش کرده تا بر زبانی تمثیلی و رازگونه تاکید ورزد که زمینه¬ساز تعامل و گفت‌و‌گو میان گروه¬های مختلف ذیل یک لوح (به¬تعبیر این نوشتار، مکان) باشد.

به¬هرروی، در کنار تمامی این شواهد و نمونه‌ها باید به این پرسش پرداخت که خودِ مصر چرا در این محدوده جای می‌گیرد؟ نخست می‌توان به معنای واژگانیِ این نام توجه کرد. یاقوت حموی در معجم‌البلدان پس از آن‌که به توضیح مفهوم اقلیم می‌پردازد، به دیگر تقسیم‌بندی‌های مرتبط با جغرافیای سیاسی نیز اشاره می‌کند: خُوره یا استان، مدینه یا شهر، رستاق، مخلاف و طسوج یا آبادی. سپس به واژه‌ی مصر می‌رسد. او می‌گوید مصر در لغت به معنای مرز است، و شاید همین معنا بی‌ارتباط با نام‌گذاری کشور مصر (این کشور در زمان داریوش «مودرایا» نامیده می¬شده) و نیز بی‌تناسب با آن‌چه ما ذیل مفهوم آمونیل بیان کرده‌ایم نباشد.

در حقیقت، مصر خود نوعی مرز است؛ مرزی که پس از آن، ناحیه‌ای قرار دارد که دیگر در قلمرو مکان ما محسوب نمی‌شود. آن‌سوی نیل و آن‌سوی مصر، بیرون از محدوده‌ی مکان‌مندی ماست. بدین‌سان، آمو از یک‌سو و نیل از سوی دیگر، مختصات و مرز جغرافیایی مکان ما را ترسیم می‌کنند.

در حدیثی از پیامبر نیز به این نکته اشاره شده است که: «با حبشیان و ترک‌ها مادامی که با شما کاری ندارند، کاری نداشته باشید و ایشان را واگذارید». طبری نیز از قول عمر، خطاب به احنف آورده است که باید جیحون را چونان آتشی بداند و به آن‌سوی جیحون (آمو) نرود. این سخن، به‌احتمال بی‌ارتباط با حدیث نبوی نیست و نشان از همان خرد مکانمندانه‌ای دارد که می‌کوشید با واقعیات عینی و حدود طبیعی سرزمین هماهنگ باشد.

مقدسی نیز در آفرینش و تاریخ، هنگام معرفی جغرافیای نواحی بیرون از محدوده‌ی ما، سرحد ناحیه‌ی چین و ترکان را تا آمو معرفی می‌کند و در بیان مرز‌های روم چنین می‌نویسد:

«مرز روم از مشرق تا خزر و روس است، در مغرب ایشان دریا و اندلس، و در جنوبشان اسکندریه‌ی مصر».

او همچنین حبشیان و بشریه (که شامل آفریقایی‌ها هستند) را از سمت غرب به حجاز و از شمال به نیل محدود می‌کند؛ و در ادامه، هنگام معرفی بلاد اسلام، می‌گوید: «مغرب این بلاد از مصر آغاز می‌شود.»

باید توجه داشت که این تقسیم‌بندی مکانی، هرچند نام بلاد اسلام را دارد، اما به مسلمانان یا کشور‌های مسلمان محدود نمی‌شود؛ زیرا ارمنستان را نیز در همین گستره جای داده است. همین نکته نشان می‌دهد که نوعی فهم و خرد مکانمندانه بر تصورات حکمای آن دوران حاکم بوده و در شیوه‌ی تقسیم‌بندی‌ها و نتایج‌شان تأثیری مستقیم داشته است. در نهایت، درباره‌ی مصر می‌توان به دو نکته‌ی دیگر نیز اشاره کرد: نخست، برخی از حکومت‌های دوره‌ی اسلامی - مانند فاطمیان و ایوبیان - که پایگاه اصلی‌شان در مصر بود، نفوذی چشمگیر در دیگر بخش‌های این قلمرو داشتند؛ امری که می‌تواند نشانگر پذیرش نوعی هم‌مکانی فرهنگی و سیاسی میان مصر و سایر نواحی از سوی مردمان این منطقه باشد؛ و دوم، آن‌که مصریان در دو مقطع تاریخی کوشیده‌اند تا از هویت باستانی خویش فاصله گیرند: نخست، در دوران فتح مصر به‌دست هخامنشیان، که در ماجرای «بردیای دروغین» نیز نشان دادند گرایشی آشکار به فرهنگ و شیوه‌ی حکمرانی ایرانی دارند؛ و دوم، در دوره‌ای که از ورود اعراب آغاز شده و تا امروز ادامه یافته است، یعنی زمانی که مصر به‌تدریج به کشوری عربی بدل شد.

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است

طلب از گمشدگان لب دریا می¬کرد

پایان سخن

در دو سده‌ی اخیر، اندیشمندان بسیاری کوشیده‌اند تا این منطقه را از آفت «ابژگی» و از تبدیل‌شدن به موضوع مطالعه‌ی مستشرقین برهانند. با این حال، اغلب این تلاش‌ها به کمال مقصود نرسیده‌اند، زیرا بیش از آن‌که به خرد زیستی مردمان این منطقه و به تجربه‌ی تاریخی و هم‌زیستی‌شان توجه کنند، ناظر بر نقد جریان‌های بیرونی و استعمار یا پسااستعمار بوده‌اند. آنان به‌جای ساختن روایتی نو برای هم‌مکانی کشور‌های منطقه با یکدیگر، روایت‌شان را در سطح حل منازعات یا ارائه‌ی راه‌حل‌های موقتی متوقف کرده‌اند، و به تغییر پارادایم و دگرگونی خود مساله نپرداخته‌اند.

آمونیل درواقع برآمده از یک زیست پراکتیک مردمان این منطقه است. می¬توان این¬گونه گفا که آمونیل، تئوریزه کردن یک زیست عملی و تجربه تاریخی مردمان این منطقه و روایتی از هم¬مکانی آن¬هاست. نزدیک به دو قرن است که حاکمان و ملت‌های «منطقه‌ی آمونیل» هم¬مکانی را فراموش کرده¬اند و سودای آن دارند که بر تفاوت¬ها بیش از هم¬کاری¬ها تاکید نمایند.

البته باید تاکید نمود که «هم‌مکانی» در آمونیل به هیچ‌روی در تعارض با جغرافیای سیاسی کشور‌ها نیست. می‌توان بر مرز‌های ملی تأکید ورزید و تفاوت‌ها و منافع خاص هر کشور را به‌رسمیت شناخت، و در عین حال مسیر توسعه و نقش‌آفرینی جهانی را بر پایه‌ی درک مشترک از ضرورت‌های مکانی و منطقه‌ای پیمود. در این معنا، آمونیل نه الگوریتمی برای نجات، بلکه راهِ حیات اصیل در این منطقه است؛ حیاتی که از بازشناسی امکانات خاص این قلمرو می‌جوشد. به تعبیر هایدگر، ما تنها زمانی می‌توانیم «در جهان بودن» خویش را به‌درستی دریابیم که «در مکان بودن» خود را بفهمیم. آمونیل، نحوه‌ی در-جهان-بودن ما را در پیوند با «مکان خویش» بازمی‌سازد و از همین رهگذر، می‌کوشد تا آگاهی سرزمینی را در قالب تجربه‌ای فلسفی و تمدنی بازیابی کند؛ تجربه‌ای که می‌تواند سرچشمه‌ی نقش‌آفرینی اصیل همه‌ی کشور‌های «منطقه‌ی آمونیل» باشد.